وبلاگ یاران

سؤالات مندرج در این بخش از مجموعه کتاب های پرسش و پاسخ جلد 8 ( حکومت دینی ) و پرسش و پاسخ جلد 15 ( ولایت فقیه و جمهوری اسلامی ) از سری منشورات مرکز فرهنگی نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها تهیه شده است.

با توجّه به تشکیکی بودن حکومت دینی (بالاترین نوع حکومت دینی و مراتب پایین‏تر از آن)، آیا رژیم گذشته را - که قانون حاکم در آن و مذهب رسمی کشور شیعه بوده - می‏توان حکومت دینی و اسلامی دانست؟

--------------------------------------------

چنان‏که در مطالب گذشته، یادآوری شد، مرتبه نازل و بدل اضطراری حکومت دینی، آن است که در روند سیاست‏گذاری، اعمال قدرت و در فعالیت‏های سیاسی و اجتماعی، قوانین دینی را رعایت کند. چنین چیزی هر چند در قانون اساسی پس از مشروطیت، به گونه‏ای پیش‏بینی شده است؛ اما کسانی که در عمل قدرت سیاسی را در دست داشتند؛ نه تنها هیچ‏گونه وفاداری به احکام دینی نداشتند؛ بلکه عملاً برنامه‏های ضداسلامی دیکته شده از سوی غرب را اعمال می‏کردند.

   بنابراین نمی‏توان آن رژیم‏های فاسد را «دینی» به حساب آورد. بلی اگر بتوان با تعیین شاخص‏های دقیق، به مطالعه میزان رعایت قوانین اسلامی در حکومت‏های پیشین پرداخت؛ آن گاه می‏توان گفت که چند درصد هماهنگ با اسلام و چند درصد غیراسلامی بوده‏اند.

نقش عرف، فرهنگ، آداب و رسوم در قانون‏گذاری حکومت دینی تا چه اندازه است؟

--------------------------------------------

آشنایی با نقش «عرف» در فقه و حقوق اسلامی و در قانون‏گذاری حکومت دینی، نیاز به تعریف عرف، آگاهی از اقسام آن، معیار و ملاک اعتبار و حدود و شرایط آن دارد.

تعریف عرف:

   برای «عرف» معانی و تعاریف مختلفی ارائه شده است. یکی از آنها عبارت است از: «ما تعارفه الناس و ساروا علیه من قولٍ او فعل او ترک و یسمی العادة»؛ر.ک: منصوری، خلیل رضا، دراسة موضوعیة حول نظریةالعرف و دورها فی عملیةالاستنباط، ص 51.یعنی، «عرف» چیزی است که مردم آن را متعارف نموده و بر اساس آن سیر کرده‏اند؛ چه از سنخ گفتار باشد یا کردار، انجام عمل باشد یا ترک آن و آن را «عادت» نیز نامیده‏اند.

   البته بین عادت و عرف، تفاوت هایی نیز وجود دارد که در این مختصر مجال ذکر آن نیست.ر.ک: همان، ص 52 - 54، نیز: محمدی، ابوالحسن، مبانی استنباط حقوق اسلامی یا اصول فقه، ص 251.

   مؤلفه‏ها و عناصر زیر در پیدایش عرف نقش اساسی دارد:

   1. عمل معینی باشد (عمل به معنای اعم که شامل گفتار و کردار و انجام و ترک است)،

   2. تکرار عمل،

   3. عمومیت،

   4. ارادی بودن، نه فطری و غریزی.

اقسام عرف:

   «عرف» دارای اقسام مختلفی است؛ از جمله: عرف عام و عرف خاص، عرف صحیح و عرف فاسد، عرف ناشی از نیاز و عرف نامبتنی بر نیاز، عرف آمره، عرف لفظی و عرف عملی و ... بررسی تفصیلی هر یک از اقسام یادشده از گستره این نوشتار خارج است و علاقه‏مندان می‏توانند به منابع مربوط مراجعه کنند.برای آگاهی بیشتر ر.ک: جبار گلباغی ماسوله، سیدعلی، درآمدی بر عرف.

جایگاه عرف در فقه و حقوق اسلامی‏

   منابع کشف و استنباط احکام و حقوق دینی در اسلام، به دو دسته کلی تقسیم می‏شود:

   1. منابع اولیه: منظور از «منابع اولیه» اموری است که یا ذاتاً از اعتبار و حجیت برخوردار است؛ مانند «عقل» و یا شارع مستقیماً آنها را حجت قرار داده است؛ از قبیل «کتاب» و «سنت».

   2. منابع ثانوی: منابع ثانویه اموری است که اعتبار و حجیت آنها تبعی است و بازگشت به یکی از منابع اولیه می‏کند. از این جمله است: اجماع (اتفاق نظر فقیهان)، شهرت (توافق نسبی)، سیره مسلمین، بنای عقلا (عرف). در مورد وجه حجیت عرف یا ملاک اعتبار آن، همه فقیهان معتقدند: عرف به خودی خود حجت و معتبر نیست؛ بلکه اعتبار آن ناشی از امر دیگری است، اما در اینکه آن امر دیگر چیست، دو دیدگاه متفاوت وجود دارد:

   یک. برخی برآنند که بازگشت عرف به سنت است و در این صورت آنچه اصالت دارد، نظر شارع است. بنابراین عرف زمانی «حجت» خواهد بود که به امضای شارع برسد؛ لیکن برای «عرف عام» که در دیدگاه و منظر شارع بوده است، سکوت و مخالفت نکردن شارع کافی است. بنابراین عرف یا بنای عقلا در صورتی معتبر و قابل استناد است که مورد مخالفت مستقیم یا غیرمستقیم شارع، قرار نگرفته باشد.در این زمینه قیود و شرایطی نیز ذکر شده و در پاره‏ای از ویژگی‏ها نیز اختلاف نظرهایی است که بررسی تفصیلی آنها از حوصله این مختصر خارج است.

   دو. گروهی بازگشت عرف یا سیره و بنای عقلا را به عقل می‏دانند؛ به عبارت دیگر انسان دارای دو بعد اساسی است:

   . بعد عواطف، احساسات، گرایش‏ها و تمایلات؛این بخش از وجود انسان انگیزاننده به سوی کنش‏های التذاذی، عشق، نفرت و ... است.

   . بعد ادراک و تعقّل؛این بخش از وجود انسان، تنظیم کننده رفتارهای تدبیری است. البته این دو حوزه، کاملاً از هم بیگانه نبوده و با یکدیگر تعامل دارند.

   در این نگاه، عرف از این رو که دارای قوه عاقله است، دارای فعالیت‏های عقلانی است و بنا و سیره عقلا، ناشی از ادراکات عقلی او است و چون عقل حجت و منبع معتبر است، بنابراین عرف و بنای عقلا دارای منشأ عقلی است. از طرف دیگر بر اساس قاعده ملازمه بین حکم «عقل و شرع»، این گونه امور نیز از اعتبار و حجیت برخوردار می‏شوند. بر اساس این انگاره حجیت سیره عقلا، از باب ملازمه حکم «عقل و شرع» است. بنابراین:

   اولاً اگر فعلی برآمده از بخش عاطفی و احساسی وجود انسان بوده و به تدریج به صورت عرف و عادت درآید و ناشی از عقل نباشد، دارای اعتبار نیست.

   ثانیاً اگر شارع، چیزی از بنائات عقلایی - مانند ربای قرضی و یا معاملاتی - را رد و انکار کند، انکار او کشف از عدم حجیت آن به نحو سالبه به انتفای موضوع می‏کند؛ یعنی، ثابت می‏کند که روش و بنای یاد شده، اساساً مبتنی بر خردورزی و خردمندی نبوده و فاقد پشتوانه عقلی است.

   اکنون درصدد تطبیق و ارزش‏داوری درباره دو انگاره یاد شده و تفاوت‏هایی که با یکدیگر دارند، نیستیم. همچنین نمی‏توان در این نوشتار مختصر همه شرایط اعتبار عرف را - بر اساس هر یک از رویکردهای یاد شده - برشمرد؛ لیکن وجه مشترک دو دیدگاه این است که:

   1. عرف و بنای عقلا فی‏الجمله مورد توجّه و اعتبار است.

   2. اعتبار عرف و بنای عقلا ذاتی نیست؛ بلکه بازگشت به منابع دیگری می‏کند. از این رو ضوابط و دایره اهمیت و اعتبار آن، تابع منشأ اصلی اعتبارش می‏باشد.

   3. هرگاه عرفی برخلاف حکم عقل یا شرع شکل بگیرد، به کلی از درجه اعتبار ساقط است و نمی‏توان به آن استناد کرد.

   بنابراین در قانون‏گذاری جامعه اسلامی، می‏توان به عرف استناد جست؛ ولی استناد به آن دارای ضوابط و حدودی است که در منابع تفصیلی فقهی و حقوقی مورد بحث است.

   پاره‏ای از مواردی که می‏توان عرف را در آن ملاک قرارداد، عبارت است از:

   یک. دلالت الفاظ، عبارات و مفاهیم؛ به عبارت دیگر برای کشف معانی مورد نظر شارع، از الفاظ و جملاتی که در بردارنده حکمی فقهی و یا حقوقی است، مرجع نخستین فهم و درک «عرف» است.

   این مسأله اصول و قواعدی را در زبان‏شناسی دینی در پی آورده است که از آنها، به اصول و قواعد لفظی تعبیر می‏شود. اهم این اصول عبارت است از: اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الاطلاق و اصالة الحقیقة.

   دو. در قوانین قضایی و آیین دادرسی نیز عرف به عنوان یک منبع مورد استناد قرار می‏گیرد و افزون بر اصل عدم، عرف نیز یکی از راه‏های تشخیص منکر از مدعی است.برای آگاهی بیشتر ر.ک: عمید زنجانی، عباسعلی، فقه سیاسی اسلام، ج 2، ص 219؛ و نیز: شرح اللمعة الدمشقیه، ج 5، ص 376.

   سه. در مورد شرایط عقود نیز عرف به عنوان یک منبع حقوقی مورد استناد است. فقیهان شرایطی را که به طور معمول در قراردادها منظور می‏شود، به عنوان شرایط مبنی علیه قراردادها معتبر می‏دانند.

   چهار. تشخیص موضوعات عناوین ثانویه (مانند ضرورت، اهم و مهم، ضرر، حرج و ...) مجال وسیعی را برای نقش عرف در قانون‏گذاری می‏گشاید.

   پنج. پاره‏ای از احکام فقهی، مستند به عرف است. احکام امضایی اسلام - که بسیاری از مناسبات حقوقی، اجتماعی و اقتصادی را شامل می‏شود - عرصه وسیعی از پذیرش و تأیید عرف در فقه و قانونگذاری جامعه اسلامی است. به عنوان مثال اعتبار عقود معاطاتی، عقد فضولی، استفاده عابر از میوه‏های فاسدشدنی که پای درختان ریخته بدون اذن مالک و ... .

   شش. عرف، منبع تفسیر موضوعات احکام و در مواردی متعلّق و عنوان حکم و اجزا و شرایط آن نیز قلمداد شده است. استاد عمید زنجانی می‏نویسد:

   «به این ترتیب عرف با تفسیری که از موضوع یا متعلق حکم به دست می‏دهد به طور غیر مستقیم در خود حکم اثر می‏گذارد و گاه موجب تغییر حکم نیز می‏گردد؛ مانند حکم حرمت تشبّه به کفار که روزی با پوشیدن نوع خاص البسه غربی‏ها صدق می‏کرد؛ ولی از آنجا که امروز همان البسه از اختصاص غربیان درآمده و در عرف لباس‏های مشترک همگانی شده، با پوشیدن آن دیگر حکم مزبور صادق نخواهد بود.»

   این گونه تأثیرگذاری به منزله تغییر حکم نیست؛ بلکه از قبیل تغییر موضوع است که منبع آن عرف است.

   هفت. در سطح مناسبات و حقوق بین‏الملل نیز، رسوم و تنظیماتی که به تدریج در جوامع بشری شکل گرفته و الزامی بودن آنها احساس شود - چنان که منع و رد شرعی نسبت به آنها وجود نداشته باشد - از اعتبار برخوردار است.

   هشت. در کلیه مسائل سیاسی و حکومتی نیز، عرف به عنوان یک منبع حقوقی دارای اعتبار است. البته همان‏طور که گفته شد، اعتبار عرفی دارای شرایطی است. این شرایط به دو دسته تقسیم می‏شود:

   . شرط موضوعی؛یعنی، شرایطی که با آن عرف احراز می‏شود. برخی دو شرط اساسی در این زمینه قائل‏اند: تکرار مستمر و الزامی بودن.همان، ص 223.

   . شرط حکمی؛یعنی، عدم ورود نهی یا مخالفت از سوی شارع. دو شرط یاد شده، مورد وفاق همه فقیهان است. برخی نیز بنا بر دیدگاه خاص خود، درباره مبنای حجیت عرف، شرایط دیگری آورده‏اند که بررسی آنها، از مجال این نوشتار بیرون است.

عرف سکولار

   نکته دیگری که در اینجا حائز اهمیت است، دو نوع نگاه متفاوت به عرف است؛ یکی «عرف هماهنگ با شریعت» و دیگری «عرف سکولار یا لائیک».

   در نگاه نخست عرف در طول شریعت، مورد توجّه قرار می‏گیرد و به عنوان یکی از منابع مرتبط با شرع، ملاحظه می‏شود. آنچه در مطالب پیشین بیان شد، عمدتاً ناظر به همین نحوه نگرش نسبت به عرف است.

   در نگاه دوم، اولاً عرف مستقل از شریعت ملاحظه می‏شود؛ یعنی، سؤال اصلی این خواهد بود که:

   1. آیا عرف در عرض کتاب و سنت می‏تواند به عنوان منبع مستقلی برای قانون‏گذاری به حساب آید؟

   2. منظور از عرف صرفاً وجه عقلی آن نیست؛ به عبارت دیگر مراد و مقصود اصلی این نیست که چون عقلا انسان‏هایی دارای درک، هوش و بینش هستند، به عنوان منبع قانون‏گذاری قلمداد شوند؛ بلکه - چنان که گذشت - عقلا دو ساحت دارند: یکی ساحت عقلی - معرفتی و دیگری عرصه احساسات و تمایلات. اکنون سؤال اصلی اینجاست که تمایلات و خواسته‏های عرف نیز می‏تواند در قانون‏گذاری دخیل باشد یا نه؟

   به عبارت دیگر اگر در پاره‏ای از مسائل، عرف صرفاً به دلیل میل و خواهش نفس اماره، چیزی را اراده کرد، آیا می‏توان به آن اعتبار قانونی بخشید؟ با توجّه به دو نکته یاد شده، این سؤال این گونه جمع می‏شود که آیا تمایلات و پسند مردم، می‏تواند در عرض کتاب و سنت، منبع مستقلی برای قانون‏گذاری در حکومت دینی باشد؟

   در پاسخ، باید به این نکته توجّه کرد که احکام تکلیفی دین، به پنج بخش تقسیم‏پذیر است: واجبات، مستحبات، مباحات، مکروهات و محرمات.

   الف. واجبات و محرمات، احکام الزامی دین است که سرپیچی از آنها، گناه و معصیت تلقی می‏شود. امیرالمؤمنین(ع) می‏فرماید: «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق»؛نهج‏البلاغه، حکمت ش 165.«در جهت نافرمانی خداوند هیچ مخلوقی اطاعت‏پذیر نیست»؛ چه آن مخلوق فرد حاکم باشد، یا خواست و میل عمومی.

   بنابراین هیچ کس حق ندارد به دلخواه خود، در این گونه امور تغییری پدید آورد و خلاف آن را مرتکب شود و یا ارتکاب خلاف آن را از دیگری بخواهد. از این رو صرف پسند و دلخواه عمومی - بدون آنکه عنوان اضطراری ثانوی یا مصلحت اهم اجتماعی آن را ایجاب کند - نمی‏تواند منشأ قانون‏گذاری بر خلاف احکام الزامی دین باشد؛ بلکه دخالت عرف در این مورد، مغایر با فلسفه اساسی حکومت دینی و موجب سکولاریزه شدن آن است؛ زیرا حکومت دینی، نظام مبتنی بر احکام الهی است و احکام الهی نیز، مبتنی بر مصالح واقعی بشر است؛ نه صرف هوس‏ها و تمایلات. بنابراین اگر قرار باشد که دلخواه عمومی، در عرض قانون خدا باشد و بر آن تقدم یابد، دیگر تفاوت چندانی با نظام‏های لائیک و غیردینی نخواهد داشت.

   ب. مستحبات، مکروهات و مباحات، دایره احکام غیرالزامی است. در این عرصه شارع، مؤمنان را مخیّر ساخته است که به دلخواه خود تصمیم گیرند و در میان گزینه‏های مختلف، راه مطلوب خود را برگزینند.

   با این تفاوت که در مستحبات انجام و در مکروهات ترک فعل، ترجیح داده شده است؛ لیکن در مباحات، شارع هیچ یک از طرفین را ترجیح نداده است. بنابراین ترجیح هر یک از طرفین، کاملاً به خود انسان‏ها واگذار شده است. در این عرصه، خواست و پسند انسان‏ها می‏تواند منشأ تصمیم‏گیری در مسائل کلان اجتماعی و منبعی برای قانون‏گذاری به حساب آید.

آیا فقه در قانون‏گذاری حکومت دینی کافی است، یا محتاج نتایج علوم تجربی و سیاسی و دیگر تجربیات جوامع است؟

--------------------------------------------

کفایت فقه در قانون‏گذاری، هرگز به معنای بی‏نیازی از نتایج علوم تجربی، سیاسی و ... نیست. لذا در موارد بسیاری، می‏توان یافته‏ها و تجربه‏های گوناگون را لحاظ کرد و مناسب‏ترین آنها را - که با هنجارهای فقهی سازگار است - برگزید. بنابراین از طرفی فقه کافی است؛ زیرا کار اساسی فقه هنجارگذاری است و در این عرصه، درونمایه‏های کافی در اختیار دارد. از طرف دیگر، هنجارگذاری فقه روی موضوعات خارجی، انجام می‏پذیرد و چنان که خواهد آمد شناخت موضوعات، ایجاد موضوعات نوین، تبدیل موضوعات و نیز شناخت روش‏های بدیل در اجرای هنجارهای فقهی از طریق علوم، دانش‏ها و تجربیات بشری، انجام‏پذیر است.برای آگاهی بیشتر ر.ک: واعظی، احمد، حکومت دینی، صص 91 - 101، و نیز: هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، صص 46 - 47؛ همو، باورها و پرسشها، صص 103 - 111؛ و نیز: همین مجموعه پرسش‏های 22، 23، 24.

تفاوت اختیارات حاکمان الهی در حکومت دینی با پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) چیست؟

--------------------------------------------

از نظر اختیارات حکومتی، فرقی بین پیامبر (ص) ،امام (ع) و ولی فقیه نیست؛ زیرا مقصود از اختیارات حکومتی، مسائل لازم اجتماعی است که بدون آنها، حکومت قدرت کافی برای پیشبرد اهداف خود؛ یعنی، تأمین سعادت و مصالح جامعه را ندارد.

   مقصود از «ولایت مطلقه» نیز، چیزی بیش از این نیست. البته پیامبر (ص) و ائمه (ع)، شؤون دیگری نیز داشته‏اند که از اختصاصات آنان بوده است؛ ولی آن مسائل ربطی به حوزه اختیارات حکومتی ندارد. چنان که پیامبر (ص) حق دخالت در شؤون فردی اشخاص را داشتند؛ لیکن ولىّ فقیه چنین حقی ندارد؛ زیرا این مسأله خارج از مسائل اجتماعی و حکومتی است.

اختیارات حکومتی معصومان(ع)

امام خمینی(ره) در این باره می‏فرماید:

   «این توهم که اختیارات حکومتی رسول اکرم(ص) بیشتر از حضرت امیر(ع) بود، یا اختیارات حکومتی حضرت امیر(ع) بیش از فقیه است، باطل و غلط است. البته فضایل حضرت رسول اکرم(ص) بیش از همه عالم است و بعد از ایشان فضایل حضرت امیر(ع) از همه بیشتر است؛ لیکن زیادی فضایل معنوی اختیارات حکومتی را افزایش نمی‏دهد. همان اختیارات و ولایتی که حضرت رسول و دیگر ائمه(ع) در تدارک و بسیج سپاه، تعیین ولایت و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داشتند، خداوند همان اختیارات را برای حکومت فعلی قرار داده است؛ منتها شخص معینی نیست، روی عنوانِ «عالم عادل» است». امام خمینی، ولایت فقیه، ص 40، چاپ هفتم، 1377.

   ایشان در تبیین مسأله یاد شده، بر این مسأله انگشت می‏گذارند که فرق است بین «مقامات تکوینی» و «مقامات اعتباری». مسأله ولایت «به معنای زعامت و حکومت»، امری اعتباری است که شارع به افراد دارای صلاحیت واگذار کرده است؛ لیکن هر کس رهبری و حکومت را در دست گیرد - چه معصوم باشد و چه فقیه عادل - باید از اختیارات لازم و کافی مربوط به حکومت و اداره اجتماع، برخوردار باشد. بنابراین در این زمینه، فرقی بین پیامبر(ص) و امام(ع) و ولی فقیه نیست. آنچه فرق هست، در حوزه ولایت تکوینی و مقامات معنوی حقیقی و نیز در توسعه فراحکومتی ولایت اعتباری است. لذا می‏فرماید:

   «برای امام مقامات معنوی هم هست که جدا از وظیفه حکومت است و آن مقام خلافت کلی الهی است که گاهی در لسان ائمه(ع) از آن یاد شده است، خلافتی است تکوینی که به موجب آن جمیع ذرات در برابر «ولی‏امر» خاضع‏اند».همان، صص 42 - 43.

   ایشان در جای دیگر می‏فرماید:

   «[ولایت فقیه‏] از امور اعتباری عقلایی است و واقعیتی جز جعل ندارد و ... در این موارد معقول نیست که رسول اکرم(ص) و امام(ع)، با فقیه فرق داشته باشد».همان، ص 41.

   آنچه باعث شده است که برخی، فرقی بین حوزه اختیارات حکومتی پیامبر(ص) و فقیه تصور کنند، این است که اختیارات بیش از حدی برای پیامبر(ص) در امر حکومت تصور کرده‏اند؛ در حالی که واقعیت این نیست و اختیارات حکومتی آن حضرت، چیزی فراتر از اختیارات لازم برای رهبری و اداره سالم جامعه نمی‏باشد. تفاوت آن با دیگر حکومت‏ها، ابتنای آن بر اساس احکام و هنجارهای دینی و مصالح اجتماعی است.

نقش فقیهان در حکومت دینی تا چه اندازه است و در مقام تعارض بین نظر فقها و حاکمان دینی کدام مقدّم است؟

--------------------------------------------

الف. فقیهان در بخش‏هایی از حکومت - که جایگاه انطباق رفتار سیاسی و اجتماعی دولت با موازین شرعی است - نقش اول را ایفا می‏کنند. ضمن آنکه رهبری نظام اسلامی در عصر غیبت، به عهده فقیه عادل و جامع شرایط و صاحب منصب افتا و توانا در امر مدیریت کلان اجتماعی است.

   ب. در تعارض بین نظر فقیهان و حاکمان، باید چند نکته را در نظر داشت:

   یک. مقصود از حاکمان کیانند؟

   دو. موضوع و مورد تعارض کدام است؟

   اگر مقصود از «حاکمان» همه دست اندرکاران حکومت باشد، در این صورت نمی‏توان به طور قاطع و تحت هر شرایطی، نظر هر یک از کارگزاران نظام را بر نظر «فقیه»در اینجا منظور فقیهی است که جایگاه نظر قانونی و رسمی در حکومت دینی ندارد.مقدم داشت؛ به ویژه اگر فقها برخلاف شرع بودن آن، اتفاق نظر داشته باشند. اما اگر چیزی در حوزه اختیارات قانونی شخصی بوده و آن مسأله نزد همه فقیهان خلاف شرع تلقی نشود، با مخالفت برخی از آنان، لزوماً رأی فقیهِ مخالف مقدّم نیست.

   سه. اگر مقصود از حاکمان، «ولی فقیه» است؛ مسلماً حکم او در مسائل حکومتی بر آرای دیگر فقیهان مقدّم است. همه فقها بر این مسأله اتفاق نظر دارند که مزاحمت با ولی‏فقیه در حوزه «مسائل حکومتی» جایز نیست.

   البته باید توجه داشت تقدّم حکم «ولی‏امر» تنها در احکام حکومتی است؛ ولی در مسائل دیگر، هر فقیهی بر اساس استنباط خود عمل می‏کند و مقلدانش نیز از فتاوای او تبعیت می‏کنند.

   چهار. در مواردی نظر فقیهان دارای اعتبار قانونی است؛ مانند مواردی که شورای نگهبان باید مشروع بودن چیزی را تأیید کند. در این صورت اگر این شورا در حیطه وظایف قانونی خود، چیزی را غیرشرعی معرفی کند، نظر آن متبَّع است؛ مگر آنکه مجمع تشخیص مصلحت، آن را تأیید کند که در این صورت بر اساس حکم ولایی مقدم می‏شود.برای آگاهی بیشتر ر.ک:

   1. معرفت، محمدهادی، جامعه مدنی، ص 163؛

   2. مهوری، محمدحسین، مرجعیت و رهبری (مقاله حکومت اسلامی)، سال پنجم، شماره دوم؛

   3. قاضی‏زاده، کاظم، اندیشه‏های فقهی و سیاسی امام خمینی، ص 222.

ولایت مطلقه فقیه یعنی چه و فرق آن با ولایت فقیه چیست؟ دیگر اینکه ولایت مطلقه فقیه چگونه توجیه می‏شود؟ و آیابه استبداد و دیکتاتوری نمی‏انجامد؟

--------------------------------------------

«ولایت فقیه» تعبیر عامی است که به «مطلق» و «مقید» تقسیم‏پذیر است. بنابراین «ولایت مطلقه فقیه»، از نظر مفهومی یکی از اقسام «ولایت فقیه» شناخته می‏شود. البته معنایی که به طور معمول امروز، از کاربرد واژه «ولایت فقیه» استفاده می‏شود، همان «ولایت مطلقه فقیه» است و با آن تفاوتی ندارد. راز این مسأله، در توضیح معنای آن آشکار خواهد شد.

   ولایت مطلقه فقیه در فقه شیعه به دو معنا استعمال می‏شود:

   1. ولایت فقیه، منحصر به ولایت بر قضا، محجورین و ... نیست؛ بلکه شامل زعامت و رهبری سیاسی و اجتماعی نیز می‏شود.

   2. اختیارات «ولی امر» در زمامداری منحصر به اجرای احکام اولیه و ثانویه نیست؛ به عبارت دیگر وظیفه او، رهبری جامعه به گونه‏ای است که مصالح جامعه، در پرتو هدایت‏های الهی، به خوبی تأمین شود و نیازمندی‏های متنوّع و تغییرپذیر جامعه، در شرایط مختلف تفویت نشود و جامعه از رشد و ترقی باز نماند.

   از این رو اگر در شرایط ویژه‏ای، یکی از مصالح و نیازمندی‏های جامعه با یکی از احکام اولیه در تزاحم قرار گرفت؛ در چنین صورتی «ولی فقیه» باید بین آن دو مقایسه کند. پس اگر مسأله‏ای که با حکم اولی در «تزاحم» قرار گرفته، دارای مصلحتی برتر برای جامعه باشد؛ در این صورت ولی فقیه می‏تواند، آن حکم اولیه را موقتاً تعطیل کند و مصلحت برتر جامعه را بر آن مقدم بدارد.

   به عنوان مثال در فقه اسلامی، تخریب مسجد حرام است. اکنون اگر به تخریب مسجدی جهت خیابان‏کشی حاجت افتاد، چه باید کرد؟ دیدگاه مخالف «ولایت مطلقه» بر آن است که صرف مصلحت اهم اجتماعی، مجوز تخریب مسجد نیست و تا زمانی که کار به ضرورت نرسد، نمی‏توان دست به این کار زد؛ لیکن بر اساس نظریه «ولایت مطلقه»، لازم نیست حکومت اسلامی آن قدر صبر کند که برای جامعه، مشکلات زیادی فراهم شود و کارد به استخوان برسد؛ آن گاه از سر ناچاری و برای خروج از بن بست و انفجار اجتماعی، مسجد را تخریب کرد؛ بلکه در این صورت همیشه از قافله‏ی تمدن عقب خواهیم ماند و همواره در مشکلات دست و پا خواهیم زد و شارع مقدس، به چنین چیزی راضی نیست. از آنچه گذشت روشن می‏شود که:

   اولاً ولایت مطلقه فقیه از قواعد رافع تزاحم است؛ یعنی، مطلق بودن ولایت گره گشا در تزاحم احکام و مصالح اجتماعی است و نشانه واقع‏نگری اسلام در برخورد با مقتضیات زمان است.

   ثانیاً ولایت مطلقه خود، مقید به قیودی است نه اینکه از هر حیث مطلق باشد. این قیود عبارت از این است که:

   یک. او باید مجری احکام الهی باشد و حق ندارد خود سرانه و دلخواهانه عمل کند؛ بلکه این فلسفه اصلی ولایت فقیه است.

   دو. مصالح جامعه را باید رعایت کند.

   سه. در زمانی می‏تواند حکم اولی شرعی را موقتاً تعطیل کند که با یکی از مصالح اهم جامعه، در تزاحم باشد؛ نه با خواست و میل یا مصلحت شخصی و یا مصلحتی در رتبه فروتر از حکم اولی شرعی.

   اکنون اگر واقع‏بینانه بنگریم، درخواهیم یافت که «ولایت مطلقه» - به معنایی که گذشت - یکی از مهم‏ترین راه‏حل‏هایی است که اسلام برای خروج از بن بست‏ها در عرصه‏ی تزاحم مصالح اجتماعی پیش‏بینی کرده و بدون آن حکومت با مشکلات زیادی رو به رو خواهد شد. استاد مطهری اینگونه اختیارات را اختیار دادن به جامعه اسلامی دانسته و آن را یکی از رموز جاودانگی اسلام به شمار می‏آورد.برای آگاهی بیشتر نگا: مطهری، مرتضی، ختم نبوت، ص 64-65؛ قم؛ صدرا، چاپ نهم، 1374.از طرف دیگر این مقدار از اختیارات در هر حکومتی وجود دارد؛ بلکه حاکمان دیگر کشورها از اختیاراتی بسیار بیشتر از اختیارات ولی فقیه بهره‏مند می‏باشند.برای آگاهی بیشتر ر.ک: جوان آراسته، حسین، مبانی حکومت دینی، صص 35-38.

   از آنچه گذشت روشن می‏شود که «مطلقه بودن» به معنایی که ذکر شده، هیچ پیوندی با «دیکتاتوری و استبداد» ندارد. آنچه موجب توهم دیکتاتوری شده، تشابه لفظی «ولایت مطلقه» با «رژیمهای مطلقه» (Absolutisic) است که در آن حاکم مطلق العنان است. در حالی که مطلقه در معنای فوق، اساساً با آن متفاوت است. از این رو حضرت امام خمینی(قدس سره) فرمودند: «ولایت فقیه ضد دیکتاتوری است».صحیفه نور، ج 10، ص 306.